Leiter´s Blues

 Según algunos convencionalismos un tanto retóricos, el Corán es “un libro caído del cielo”, algo realmente difícil de asumir en un mundo tan secularizado como el de hoy en día. Para la tradicional interpretación islámica, en absoluto es el Corán “un libro caído del cielo”. Antes bien, fue un libro depositado en el corazón del profeta Muhammad y posteriormente anunciado por éste. La exégesis islámico-ortodoxa nunca ha ocultado que el libro sagrado, en la forma en que hoy lo conocemos, sólo apareció décadas después de la muerte del Profeta conforme a un proceso de canonización que fue más sencillo que el de las otras dos restantes religiones del libro y que no duró tanto tiempo. En principio, puede afirmarse que las tres religiones proféticas obtuvieron su libro sagrado únicamente como resultado de un proceso de formación y posterior canonización. Así, en el judaísmo, la Torá (Pentateuco) no se conoció como tal hasta el exilio babilónico y probablemente sólo quedó fijada en la transición del siglo V al IV A.C. Los Neviim (Profetas) y Ketubim (Escritos) quedaron mayormente prefijados a finales del siglo III A.C. De esta manera, sólo a partir del judaísmo post-exílico puede hablarse de un libro sagrado, la Biblia hebrea (Tanak) compuesta por la Torá, los Neviim y los Ketubim, y consecuentemente de una religión del libro. Por lo que respecta al cristianismo, las primeras cartas de Pablo se conocen unos veinte años después de la muerte de Jesús de Nazaret y a finales del siglo I ya existían los cuatro evangelios. Sin embargo, sólo a finales del siglo II quedaron fijadas las nueve décimas partes del canon definitivo. Es más, en algunos sínodos celebrados a finales del siglo IV se decidió qué libros, ya de segundo rango, podían pasar a formar parte del canon cristiano definitivo (Y dejamos aquí de lado el nuevo canon que introdujo la reforma luterana del siglo XVI). En el Islam, el proceso de canonización no duró tanto tiempo puesto que no se trataba de recopilar y reconocer escritos de distintos autores, sino de recopilar, ordenar y editar las distintas azoras — cada uno de los 114 capítulos en los que se divide el Corán — de un único profeta. Además, en este proceso de canonización la última palabra no la tenían obispos y sínodos, circunstancia que demoraba de por sí el proceso, sino el califa (El representante del Profeta tras su muerte) con la colaboración de estudiosos y, en última instancia, de tribunales.

 La tradición nos sugiere que al principio, la revelación coránica no estaba recogida más que en hojas de palmera, piedras, huesos y trozos de piel y madera. Parece dudoso que el propio Profeta — quien, según el juicio de muchos doctores musulmanes, no sabía leer ni escribir — se ocupara en absoluto de recopilar la dispersa revelación que él mismo dictó a sus secretarios. De cualquier manera, Muhammad no concluyó esa tarea y no legó a la posteridad ningún libro oficial. Sin embargo, es un hecho que muchos musulmanes se sabían de memoria algunas de las azoras, ya que eran recitadas continuamente; y unos cuantos elegidos, incluso, la mayor parte de lo que terminaría siendo el Corán. Se piensa que algunos pudieron poner por escrito para uso propio pasajes enteros. Pero, ¿Quién entonces debía recopilar, copiar, ordenar y redactar el conjunto? Como es natural, esta pregunta se volvió más acuciante con el paso del tiempo, una vez que el Profeta ya había muerto y sus compañeros se iban haciendo paulatinamente más ancianos. De esta forma, se tomó la decisión de reunir lo transmitido en un libro fácilmente abarcable.

 La investigación histórica ha cuestionado que ya bajo el primer califa, Abu Bakr, cuyo califato no duró más de dos años (632-634), existiese una edición provisional del Corán dispuesta en una serie organizada de las azoras. Las razones para ello son múltiples, aunque la más importante es que su nombre no aparece en ninguna información relativa al respecto. Parece unánime la hipótesis de que un antiguo secretario del Profeta, Zaid ibn Tabit, comenzó un trabajo de transcripción y recopilación durante el segundo califato (Omar, 634-644). También parece comprobado que la hija de Omar, Hafsa (Que fue también una de las viudas del Profeta) poseía algunas hojas sueltas, tal vez incluso ya un códice. Éste no era ni mucho menos el único, pues había gran cantidad de conocedores del primitivo Corán, de tal manera que en las distintas provincias del nuevo reino circulaban diversas versiones de este proto-Corán que diferían considerablemente unas de las otras, sobre todo en la disposición de las azoras. Se hacía imprescindible fijar un orden y este llegó con la primera edición canónica del Corán, el Corán unificado del califa Utmán.

 Durante las expediciones militares árabes a Armenia y a Azerbaiyán, entre los musulmanes procedentes de Siria y los procedentes de Irak estalló una polémica en torno a cuál era la versión correcta de las azoras. Por ello, bajo la autoridad del tercer califa, Utmán (644-656), se elaboró un texto obligado del Corán unificado que en lo sucesivo debía ser el único texto vinculante (Algo parecido a la Vulgata bíblica, el texto de uso general). Hasta la fecha, no ha existido ninguna edición del Corán que no sea esencialmente una copia del Corán de Utmán. Esta recopilación fue posible al extraordinario trabajo realizado en Medina por el anteriormente mencionado secretario del Profeta, Zaid ibn Tabit, y por tres ciudadanos destacados procedentes de La Meca. Sólo a partir de innumerables fragmentos — algunos de ellos muy breves — y de tradiciones que en buena parte sólo se conservaban de forma oral, pudo llevarse a cabo esta trascendente recopilación. Sin embargo, en muchos casos se pudieron incorporar azoras que ya existían como unidades independientes. Pese a que en algunos lugares los redactores apenas se esforzaron en evitar irregularidades y discontinuidades, el ensamblaje del material no fue en absoluto arbitrario. Utmán envió copias de ese texto unificado desde Medina a los principales centros del imperio: Damasco, Kufa, Basora, La Meca… Y en ninguno de estos centros encontró el texto canónico una resistencia mínimamente relevante. De manera generalizada se aceptó que esta edición contenía lo que para la comunidad islámica resultaba esencial de la revelación concedida al Profeta. Curiosamente, Utmán nunca ordenó destruir las versiones anteriores y algunas se conservaron fragmentariamente, con lo que los estudiosos del Corán siguen hablando todavía de otras lecturas y otros códices. Algunos comentarios clásicos, como at-Tabari y al-Baidawi, registran pequeñas variantes que fueron estudiadas en el siglo X por los eruditos, no apreciándose diferencias significantes ni fundamentales.

 Sin embargo, para muchos filólogos, la edición de Utmán presentaba algunas deficiencias y fue en 1923 cuando, por mediación del rey Fuad de Egipto, se elaboró una edición estándar por expertos de la Universidad de al-Azhar tomando como base la tradición textual iraquí. Ciertamente, tanto el número como el orden de las azoras quedaron fijados de manera inequívoca por la edición de Utmán, pero esta presentaba una escritura consonántica sin vocales y carente de signos diacríticos que daban lugar a ciertas ambigüedades e interpretaciones erróneas. Esta nueva edición mejorada del Corán se llevó a cabo de manera gradual por medio de la agregación de signos vocálicos, signos para diferenciar consonantes con la misma forma y signos de declamación. En lo relativo a las diversas formas de lectura, se acabó imponiendo la forma de leer el Corán de Asim de Kufa, según la tradición de Hafs, y fue ésta la que constituyó el fundamento de la edición estándar del Corán publicada en Egipto en 1923 y que en la actualidad goza del máximo prestigio, siendo la que se emplea en casi todas partes. (El Corán está escrito de tal manera que su lectura, en árabe, es algo muy parecido a una recitación poética). Incluso la rama de los chiíes siguen el Corán unificado de Utmán, aunque en ocasiones le reprochan la omisión de materiales sobre su particular “patriarca”, Alí, que en ningún caso constituyen críticas de carácter dogmático, sino más bien de tipo histórico.

 Por lo que concierne a la cronología de la revelación del Corán, debemos diferenciar entre lo que afirma la exégesis musulmana y lo que propone la exégesis europea del Corán (Que no hace sino mejorar la proposición de la anterior). Según la exégesis musulmana, la clasificación temporal a grandes rasgos es la siguiente: Azoras reveladas en La Meca desde el año 610 al 622 (Hégira) y azoras reveladas en Medina desde el 622 al 632 (Muerte del Profeta). Gracias a la edición estándar egipcia de 1923, es actualmente posible confeccionar un listado tradicional cronológico de muchas azoras. En cuanto a la exégesis europea del Corán, fue fundamental la publicación en 1860 de una obra pionera, Geschichte des Qorans (Historia del Corán) de Theodor Nöldeke, posteriormente ampliada por su discípulo Friedrich Schwally. Su trabajo se basa entendiendo los períodos de revelación como series evolutivas y no como una rígida cronología: Y así, resumiendo de forma sencilla, se establecen cuatro períodos: 1- Azoras del primer período de La Meca (610-615), que tienen como objetivo la conversión de los infieles al Dios verdadero; 2- Azoras del segundo período de La Meca (615-620), más extensas y con ejemplos que invitan a confiar en la omnipotencia y bondad divinas; 3- Azoras del tercer período de La Meca (620-622), parecen “menos inspiradas” y resultan dilatadas y repetitivas y 4- Azoras del período de Medina (622-632), centradas en la consolidación de la comunidad musulmana y en el papel de Muhammad como jefe espiritual de la misma. En estas azoras se advierte un ataque contra el politeísmo de los paganos y una cierta defensa de las pretensiones de judíos y cristianos. Contienen numerosas leyes, prescripciones rituales y disposiciones administrativas.

 Durante los años cincuenta y sesenta de nuestra era se fue gestando una confrontación general, social y religiosa que derivó en una guerra del pueblo judío contra la dominación romana, iniciada como tal en el año 66 con los disturbios acontecidos en Cesárea y Jerusalén como consecuencia de la clara provocación del gobernador romano Gessio Floro. Tras la conquista de la Fortaleza Antonia y de la Plaza del Templo por Eleazar, posteriormente ajusticiado por los romanos, Nerón ordena al general Vespasiano y a su hijo Tito la reconquista del país, aunque la muerte de Nerón en el 68 supone que Vespasiano tenga que abandonar la zona, dejando el mando a su hijo Tito, al ser nombrado emperador por el grueso de las legiones orientales. A principios del año 70 comenzó el asalto a la ciudad de Jerusalén, pese a que los judíos ofrecieron una feroz resistencia, casa por casa. En septiembre del mismo año, tras la quema del Templo, se toma la ciudad de Jerusalén luego de un enorme baño de sangre. Sin embargo, un grupo de 960 judíos, en su mayoría pertenecientes a la rama de los zelotas, se habían hecho fuertes en la fortaleza de Masada y no fue hasta el año 74 cuando, tras un prolongado asedio romano, dichos rebeldes decidieron inmolarse en grupo. Unas décadas después, entre 132 y 135, tuvo lugar una nueva rebelión acaudillada por Simón bar Kochbá (Reconocido por algunos como el Mesías de la Estrella — eso realmente significa Kochbá — de Números 24,17 ) que los romanos aplastaron de nuevo. De resultas de esta nueva rebelión, la Jerusalén antigua fue destruida por completo y en su lugar se construyó una nueva ciudad completamente helenizada, la Colonia Aelia Capitolina. Las consecuencias de esto fueron desastrosas para los judíos: Se les prohibió, bajo pena de muerte, entrar en la ciudad (Realmente la prohibición afectaba a todo circunciso), practicar la circuncisión, celebrar el Sabbat, ordenar a los doctores de la Ley, enseñar públicamente la Torá y hacer prosélitos. La religión judía se había convertido en una religión de diáspora en su propio país, mas aquello no significó su final. La continuidad entre el Israel teocrático y el carente de Templo fue garantizada por una de las grandes corrientes que habían existido dentro del judaísmo, el fariseísmo.

 En plena primera guerra judío-romana (66-70),Yojanán ben Zakkay, representante del fariseísmo moderado y miembro del sanedrín, se avino a negociar con los romanos (Nunca fue partidario de la guerra contra Roma) y estos le permitieron abrir una escuela (Bet midras) en Yabne (Jamnia, en griego) que fue convirtiéndose en el centro de una pequeña agrupación de letrados que formaba rabinos, confeccionaba el calendario judío y que paulatinamente fue asumiendo — con la aprobación de los romanos — algunas funciones judiciales del sanedrín de Jerusalén. Al retirarse Yojanán ben Zakkay, la dirección de Yabne pasó a manos de Gamaliel, representante de la Casa de Hillel, quien eliminó a la escuela rival dirigida por la Casa de Shammai, la cual tenía su propia interpretación de la Ley. El jefe de la Casa de Hillel representaba entonces el judaísmo para Roma, deseosa de llegar a un modus vivendi. Esto convirtió al fariseísmo moderado (Según el espíritu de Hillel) en el judaísmo normativo por antonomasia. Comenzó entonces un proceso de uniformidad en la interpretación de la Ley de consiguiente reducción de la pluralidad de posiciones.

 Después de la catástrofe nacional que supusieron las guerras judeo-romanas, a los judíos les habían quedado las Escrituras, los doctores de la Ley y las sinagogas, aunque estos tres elementos estaban llamados a adquirir un valor completamente nuevo después del hundimiento de Jerusalén y del Templo: La Escritura: Los rollos de la Torá ocuparán ahora el lugar del altar y su estudio, junto a la oración y a las buenas obras, sustituye al culto del Templo; los doctores de la Ley: Los rabinos suceden ahora a la casta sacerdotal. La dignidad rabínica, adquirida mediante la preparación intelectual, sustituye a la hereditaria dignidad sacerdotal y levítica; la sinagoga: La casa local de reunión, oración y vida comunitaria ocupa ahora el lugar del Templo de Jerusalén. Por todo ello, podemos afirmar — citando al especialista judío-norteamericano Jacob Neusner — que el judaísmo, TAL Y COMO LO CONOCEMOS, comenzó a configurarse antes y después de la destrucción del Templo en el año 70 de nuestra era, alcanzando su plena definición en el año 600.

 Con ayuda de la sinagoga y de los doctores, el fariseísmo comenzó a imponer una ordenación universal de la vida y, de este modo, la asamblea de Yabne sancionará innovaciones nacidas bastante antes que han mantenido aún vigencia legal en el judaísmo hasta nuestros días. Por una parte, se fijó el canon de las Escrituras Sagradas en los 24 libros de la Tanak (Biblia hebrea) que también hubieron de adoptar posteriormente y hasta hoy las iglesias protestantes. Quedan fuera del mismo los siete libros deuterocanónicos (Los que sí aparecen en la traducción griega de la Biblia y que están incluidos tanto en el canon griego-ortodoxo como en el católico-romano: Baruc, Eclesiástico, Tobías, Judit, 1 y 2 Macabeos y Sabiduría). También quedaron fuera los llamados pseudoepigráficos (Que no han sido recogidos tampoco por ninguna confesión mayoritaria: Henoc, Sibilas, Testamento de los Doce Patriarcas…). En Yabne también quedó fijado el texto-tipo de la Biblia hebrea, válido hasta hoy, cuya pronunciación fue determinante en la Edad Media mediante la añadidura de vocales al texto consonántico. De otra parte, se regularon también las oraciones para la sinagoga y para el individuo: Dos oraciones principales hasta hoy; por la mañana y al anochecer, el Shemá Israel (¡Escucha, Israel!); a media tarde, la Shemone Esre (Las Dieciocho bendiciones); la duodécima oración de éstas contiene los minim (Maldición de los disidentes) y los nosrim (Maldición de los judeo-cristianos). En una época posterior se crearon los piyyutim (Oraciones complementarias para el culto sinagogal).

 Tras la destrucción de Jerusalén, muchos doctores de la Ley huyeron principalmente a Babilonia, que tenía una economía floreciente, y en donde aún perduraban viejos lazos con esa tierra. Allí se desarrolló la inusitada actividad intelectual de un judaísmo que seguía siendo palestino pero fuertemente salpicado por la cultura helenista. En consonancia con el modelo palestino, ya en el siglo III se consiguió educar a esta población judía desplazada a Babilonia según las observaciones farisaicas y se llegaron a crear escuelas superiores rabínicas (Sura y Nahardea/Pumbedita) que pronto superaron en importancia a las palestinas. Babilonia ganó así lo que Palestina había perdido, la primacía política, espiritual y cultural. La preponderancia de Babilonia se puso de manifiesto en la tradición postbíblica y en el nacimiento de la ortopraxis.

 Para los fariseos, siempre había sido importante la opinión de que junto a la Ley escrita existió una Ley (Torá) oral, desconocida en los primeros tiempos, que transmitía las interpretaciones de la Torá escrita junto con las diversas opiniones rabínicas al respecto. Estas transmisiones de antepasados fueron filtrándose oralmente, aunque cada vez fue aumentando el número de transmisores especializados que las aprendían de memoria. Más tarde, comenzaron a ser escritas, primero en privado y luego de forma oficial. Este proceso de comentario de la Torá, de complejidad creciente y de enorme amplitud, se extendió a lo largo de medio milenio y tuvo dos fases protagonizadas respectivamente por la Misná y el Talmud.

MISNÁ: Hacia el año 200 de nuestra era, el patriarca Yehuda ha-Nasi compiló una selección normativa de a Torá oral – la Misná (Repetición o doctrina, en hebreo) — que abarcaba la Halaká, esto es, toda la ley religiosa de la tradición oral. Desconocemos si Yehuda ha-Nasi pretendió crear una colección de fuentes de tradición oral, un manual para la enseñanza o bien un código legal propiamente dicho para los tribunales. 50 ó 100 años más tarde, la Misná se había convertido en el código de derecho vinculante para todo el rabinato. Actualmente, la Misná — escrita en hebreo — contiene 63 tratados reunidos por secciones temáticas, comprendiendo cinco o seis generaciones de unos 260 doctores de la Ley. Según la opinión ortodoxa, esta Torá oral tiene el mismo valor que la Torá bíblica, ya que fue revelada también en el Sinaí. (Opinión desconocida antes de la destrucción del Templo…). Desde un punto de vista crítico, está Torá oral carece de uniformidad, percibiéndose la mano de muchas generaciones y detectándose huellas de revisiones practicadas por doctores de la Ley o intérpretes con posterioridad al año 200.

TALMUD: Durante los tres siglos siguientes, también la Misná será objeto de comentarios en los dos centros de actividad intelectual judía, Palestina y Babilonia. Estos comentarios se realizaron mediante la Gemará (Añadidura, en hebreo) redactada, en ocasiones, en dialectos arameos. El conjunto formado por Misná y Gemará constituye, pues, el Talmud (Estudio o doctrina, en hebreo), que es un gigantesco comentario de la Misná en la medida en que sus tratados son importantes tras la destrucción del templo. Existen dos versiones bastante diferentes del Talmud: 1- El Talmud palestinense o jerosolimitano, que comenta tan sólo 39 tratados de la Misná. Poco ordenado y con frecuencia contradictorio, estuvo concluido a principios del siglo V. 2- El Talmud Babilónico, que si bien comenta sólo 37 tratados de la Misná, es amplísimo (Ocupa unas 6.000 páginas tamaño folio) y se terminó en el siglo VIII, imponiéndose en todo el judaísmo.

 En el Talmud se distinguen dos géneros: La Halaká (Camino a seguir, en hebreo), ley religiosa con las normativas legales que obligan en lo religioso y en lo civil; y la Haggadá (Narración, predicación, en hebreo), relatos, leyendas, parábolas, datos astronómicos, medicinales, anatómicos, etc… De esta manera, el Talmud es una especie de informe enciclopédico en el que se registran muchas opiniones contrapuestas acerca de la Ley y un número muy variado de temas sobre los que se discutió durante siglos. El Talmud babilónico constituye hasta hoy el fundamento normativo para todas las decisiones religioso-legales del judaísmo rabínico. En contrapartida al cristianismo, el judaísmo no conoció dogmas, catecismos o exámenes de fe. Lo que realmente le preocupa al judaísmo ortodoxo es la ortopraxis, esto es, la vida recta bajo la Torá. Aunque, si bien a la hora de enfrentarse a los disidentes puede ser no menos dogmático, catequizante e incluso excluyente que el cristianismo, la identidad judía se concreta menos en los contenidos de fe que en la realización práctica de ésta.

 Fragmento del Codex Sinaiticus, uno de los más antiguos manuscritos unciales de la Biblia (Siglo IV D.C.)

 La Biblia surgió en un contexto plurilingüe. La cultura mesopotámica nació de la simbiosis de dos lenguas tan dispares como el sumerio y el acadio. De esta manera, casi desde sus primeros momentos, la Biblia fue una obra políglota: La Biblia hebrea contiene partes en arameo; la Biblia cristiana recoge libros escritos en griego o traducidos al griego. También es importante el hecho de que la Biblia se leyera e interpretara desde el primer momento en relación con una segunda lengua. Ya desde la época del exilio babilónico (Siglo VI A.C.) los judíos vivieron en un contexto bilingüe o incluso trilingüe y en consecuencia leían o estudiaban la Biblia con una segunda lengua, el arameo a partir de la época persa o el griego a partir de las etapas helenística o bizantina.

 El mapa lingüístico de Palestina en torno al cambio de era en el momento del nacimiento del cristianismo se caracterizaba por un enorme pluralismo lingüístico. En Jerusalén y en Judea se hablaba preferentemente el hebreo, dejando el arameo como una segunda lengua. El hebreo conoció un particular renacimiento tras la revuelta de los Macabeos (Mediados del siglo II A.C.) y simultáneamente se produjo también otro renacimiento en la literatura hebraica (Eclesiástico, Tobías, Jubileos, escritos de la comunidad de Qumrán…). La acuñación de monedas con inscripciones en hebreo es también una buena prueba de ello. Jesús de Nazaret hablaba posiblemente el arameo en su dialecto galileo pero no cabe descartar que se sirviera también del hebreo e incluso del griego (No hay ningún dato sobre la presencia de traductores durante las conversaciones del Maestro con las autoridades romanas). En la zona costera mediterránea y en Galilea se hablaba con preferencia el arameo, con una cierta preponderancia sobre el griego. En dicha región el hebreo era tan sólo una lengua literaria.

 Las lenguas de la Biblia son el hebreo, el arameo y el griego. Tanto el hebreo como el arameo pertenecen a la familia de las lenguas semíticas que se dividen a su vez en cuatro grupos: 1- Semítico del Noroeste (El cananeo y sus distintas formas: Hebreo, moabita y edomita, por una parte, y ugarítico, fenicio y púnico por otra). 2- Semítico del Norte (Básicamente el arameo subdividido en dos grupos: El Occidental, que incluye tanto el arameo bíblico como la Gemará del Talmud palestino, y el Oriental, constituido por el arameo del Talmud de Babilonia y el siríaco). 3- El Semítico del Este (Fundamentalmente el acadio y sus filiales asirio y babilónico) y 4- El Semítico del Sur (Incluyendo el árabe y el etiópico)

HEBREO: El hebreo es conocido en la Biblia como la lengua de Canaán (Is 19,18) y como judío (Is 36,11). Los grupos de hebreos relacionados con los hapiru de las fuentes egipcias entraron en Canaán a finales del siglo XII A.C. sumándose a otras tribus del futuro Israel que se encontraban allí desde antiguo. Tras la sedentarización, todos estos grupos comenzaron a hablar el hebreo, lengua cuyo alfabeto consta de 22 caracteres que se corresponden en su totalidad con las letras consonantes. En un primer período, durante los años 900-600 A.C., la ortografía hebrea tendía a representar gráficamente sólo las consonantes. Hasta los siglos V y VI de nuestra era, el hebreo no comenzó a disponer de un sistema de escritura dotado de vocales, indicándose las mismas mediante puntos y trazos diversos y no mediante letras como en las lenguas occidentales. Esta estructura consonántica de la lengua hebrea daba lugar a una inevitable duplicidad de sentidos en numerosos textos legales y narrativos por lo que se hizo necesario el ejercicio del deras o interpretación conforme a los métodos de la hermenéutica rabínica. Otra dificultad añadida que presenta el hebreo son los llamados tiempos del verbo que en realidad no designan el tiempo de la acción sino el carácter concluso o inconcluso de la misma. De esta manera, el lector debe deducir contextualmente si el verbo se refiere a tiempo pasado, presente o futuro.

 En sus orígenes, el hebreo disponía de terminaciones específicas para indicar el caso de los nombres. Sin embargo, y a semejanza de las lenguas romances derivadas del latín, los casos terminaron por desaparecer y las relaciones de dependencia entre palabras pasaron a ser expresadas mediante el orden de las mismas y la utilización de partículas. Esta pérdida del caso en el hebreo determinó el paso de una lengua sintética a otra analítica. Aún así, el hebreo conserva el caso genitivo, también llamado constructo. Pero el hebreo es una lengua relativamente pobre en adjetivos, careciendo de formas específicas para expresar el comparativo y el superlativo. La sintaxis prefiere la parataxis a la hipotaxis (Completa subordinación de frases, elemento característico del griego y el latín), lo que confiere a sus narraciones un estilo popular y sencillo, frecuentemente aliñadas con expresiones arcaicas en los desarrollos poéticos. En cuanto a la lexicografía, el hebreo tomó numerosos préstamos de las lenguas vecinas (Egipcio, hitita, hurrita, frigio y lidio) y de la rama del Semítico Oriental (Asirio y babilónico). En lo relativo a las lenguas no semitas, el hebreo adquirió préstamos del persa. (Hoy en día parece demostrado que del griego adquirió préstamos léxicos mediante su traducción al persa)

 El concepto de hebreo bíblico no deja de ser una ficción: Los textos bíblicos reflejan más de un milenio de desarrollo lingüístico por lo que no pueden menos de reproducir hebreos diferentes, incorporando además diversos dialectos. La formación de las colecciones de libros bíblicos, así como la transmisión, traducción e interpretación del texto de los mismos se llevó a cabo a lo largo de los siglos, a los que correspondió el uso del hebreo clásico y del hebreo de Qumrán. Pero durante la época helenística y romana, el hebreo clásico sobrevivió no sólo como lengua hablada sino también como lengua escrita, fuera incluso del ámbito de la sinagoga, como así lo demuestran los documentos hallados en Qumrán. Posteriormente, el llamado hebreo misnaico se inscribe en la evolución lingüística de la lengua hebrea clásica con características propias que lo constituyen como una verdadera lengua literaria. El texto de la Misná presenta mayores diferencias con respecto al hebreo clásico que con el propio arameo. Durante la Edad Media, junto a composiciones escritas en un hebreo un tanto artificioso y alejado de la lengua viva, se encuentran escritos en prosa y poesía de un estilo muy elegante, comparable al de los textos bíblicos, aunque inevitablemente influenciado por los modelos árabes. En los siglos XIX y XX el hebreo experimentó un renacimiento pese a que en realidad nunca había caído por completo en un estado de total abandono. Prácticamente, todo el texto bíblico correspondiente a lo que los cristianos conocen como Antiguo Testamento se redactó originalmente en hebreo, a excepción de unos pasajes de Esdrás, Daniel y Jeremías.

ARAMEO: A partir de la época del exilio de Babilonia (Siglo VI A.C.) el arameo, que ya por entonces era la lengua internacional de las cancillerías orientales, comenzó a suplantar al hebreo como lengua de uso corriente entre los judíos. Las inscripciones más antiguas que se conocen del arameo proceden del siglo IX A.C. Posteriormente, el arameo se convirtió en la lengua oficial de los imperios asirio, neobabilónico y persa. Con las conquistas de Alejandro Magno, el griego trató de desplazar al arameo como lengua internacional aunque el uso de este último conoció el período de mayor difusión en Oriente.

 Tres son los períodos sucesivos los que conoció la lengua aramea a lo largo de la historia: 1- El Período Antiguo, que se corresponde con las inscripciones de Zinjirli escritas en un dialecto arcaico de características occidentales. El arameo imperial era el utilizado por las poblaciones de las regiones occidentales que fueron absorbidas por el imperio asirio. Las breves inscripciones del texto bíblico escritas en arameo, con la excepción de unos pasajes de Daniel, se corresponden con el arameo imperial. 2 – El Período Medio, correspondiente a la época comprendida entre el 300 A.C. y el 200 D.C. Tras la helenización, el arameo imperial sufrió un proceso de fragmentación en dialectos locales en que pervivió como lengua literaria y de uso en documentos oficiales. En esta lengua literaria están redactados algunos capítulos en arameo del libro de Daniel así como algunos textos encontrados en Qumrán (Tobías, Sueño de Nebónida, Enoc y Melquisedec, Pseudo-Daniel, Génesis Apócrifo, Testamento de Leví, Targum de Levítico y Targum de Job). En esta misma lengua literaria se escribió también el Targum Onqelos del Pentateuco y el Targum Jonatan de Los Profetas. (Se llama Targum a las transcripciones parafraseadas de las Escrituras en lengua aramea). 3 – El Período Reciente se extiende hasta después de la conquista árabe, del 200 al 900 D.C. En esta época el arameo aparece fraccionado en varios dialectos del que el más importante es el llamado grupo occidental que incluye al galileo (Talmud de Jerusalén y Midrashin palestinos) y al cristo-palestinense hablado por los judíos convertidos al cristianismo. El conocimiento del arameo de esta época es fundamental para el estudio de la historia de la transmisión, traducción e interpretación de la Biblia en el mundo oriental palestino y babilónico, ya que por entonces se empezaron a sistematizar las tradiciones de vocalización del texto bíblico por medio de la masora (Cuerpo de notas sobre el texto de la Biblia hebrea)

GRIEGO: En griego están escritos los llamados libros deuterocanónicos del Antiguo Testamento, esto es, aquellos libros que no forman parte de la Tanak o Biblia hebrea pero que sí aparecen en la Biblia griega (1 y 2 Macabeos, Baruc, Carta de Jeremías, Oración de Azarías — Dan 3, 26-45 — Cántico de los tres jóvenes — Dan 3, 52-90a — Sabiduría, Eclesiástico, 3 y 4 Macabeos, Adiciones a Ester, Tobías, Judit, Susana, Bel y el Dragón). Es preciso puntualizar aquí que el Eclesiástico (Ben Sirá o Sirácida) fue escrito originalmente en hebreo o arameo. También el griego fue la lengua original del Nuevo Testamento aunque hoy parece comúnmente aceptado que muchos de los dichos (Logia) de Jesús se transmitieron por algún tiempo en arameo e incluso en hebreo.

 Ya los escritores de la antigüedad tardía no dejaron de manifestar su aversión por el lenguaje utilizado en la célebre versión bíblica de los LXX y en el Nuevo Testamento, ya que les parecía muy alejado de los cánones del griego clásico. Los grandes apologetas cristianos — Crisóstomo, Agustín, Jerónimo, etc… — trataron de justificar el estilo de los escritores bíblicos, descuidado y tosco, pero sencillo y popular a la vez. Si bien los humanistas del Renacimiento percibieron también la distancia que separa el griego bíblico del de los clásicos, fue durante los siglos XVII y XVIII cuando se desarrolló una agria y no menos famosa polémica entre los hebraístas – quienes atribuían al influjo de la lengua hebrea cualquier desviación del griego bíblico respecto del clásico — y los helenopuristas — quienes no admitían la presencia de hebraísmos y otros barbarismos en las Escrituras. Incluso en el siglo XIX no faltaron quienes, de manera un tanto bondadosa, trataron de explicar las peculiaridades del griego del Nuevo Testamento en virtud del carácter inspirado de esta lengua, que habría sido diseñada para servir de cauce expresivo a la revelación divina.

 El estudio de algunos papiros hallados en Egipto permitió determinar que la lengua de los LXX y del Nuevo Testamento es un reflejo de la koiné o lengua común hablada desde los tiempos de Alejandro Magno hasta finales de la Edad Antigua. Es preciso advertir que la koiné era tanto la lengua vulgar del pueblo como la culta de los escritores de aquella época (Polibio, Estrabón, Filón, Flavio Josefo y Plutarco). Esta lengua conserva la estructura básica del dialecto ático mezclada con elementos jónicos, dóricos y eólicos, y a su vez mezclada con aportaciones de otras lenguas. La consideración del griego bíblico como lengua koiné del período helenístico no debe impedir reconocer las particularidades características de la lengua bíblica griega que no puede ser identificada sin más matices con el griego secular de los papiros y cuyo influjo semítico se advierte no sólo en la presencia de hebraísmos sino también en la lexicografía, semántica y estilística.

 Se ha querido explicar también la peculiaridad del griego bíblico mediante la hipótesis de la existencia de un dialecto “judeo-griego” escrito y hablado por judíos en diversos lugares y épocas. En la actualidad, se tiende a explicar las características propias del griego de los LXX como un fenómeno derivado de la propia traducción, lo que justifica y hace necesario un estudio intenso de las técnicas de traducción empleadas en esta versión. Para definir el griego neotestamentario quizás sea preciso recurrir a una explicación ecléctica que tenga en cuenta factores muy diversos: Los evangelios sinópticos (Marcos, Mateo y Lucas) y los logia de Jesús reflejan un griego de traducción más literaria que literal. El influjo de los LXX (Sobre todo en el Evangelio de Lucas) es evidente en todo el Nuevo Testamento así como en la utilización de las cartas paulinas de conceptos hebreos como los de justificación o propiciación. Por lo que respecta al Apocalipsis, refleja sobre todo el habla judeo-griega de las sinagogas.

 El estudio científico de la Biblia requiere un conocimiento previo de las lenguas en las que fueron escritos los libros bíblicos: Hebreo, arameo y griego en la versión de los LXX. Pero para un determinado tipo de estudios es preciso también el conocimiento de las lenguas a las que fue traducida la Biblia en los primeros siglos del cristianismo (Latín, siríaco, copto y armenio). Por otra parte, los descubrimientos modernos han rescatado del olvido otras lenguas semíticas con las que el hebreo está emparentado (Acadio, ugarítico, fenicio…) así como lenguas no semíticas que de un modo u otro influyeron en el hebreo y en el arameo. Por ello, y ante todo, el “biblista” ha de ser un verdadero y contrastado políglota.